Précis

Dans cet article, nous examinons dans quelle mesure les politiques de la mémoire peuvent dépendre du modèle de citoyenneté ou de la situation politique au présent. En France, les politiques de la mémoire ont été associées aux trois piliers du modèle de citoyenneté (individualisme, universalisme, laïcité) au dix-neuvième et dans la première partie du vingtième siècle. Mais l'adoption des récentes « lois mémorielles » montrent que les politiques de la mémoire peuvent également dépendre du contexte. Nous montrons ainsi que les politiques mémorielles dépendent exclusivement du modèle de citoyenneté lorsqu'elles sont associées à sa promotion ; mais elles dépendent également du contexte lorsqu'il s'agit de formellement conserver le modèle de citoyenneté, sans qu'elles y soient complètement ajustées.

This article examines the relationship between memory politics and models of citizenship in France's current political situation. From the end of the nineteenth through the early twentieth century, commemorative policies reflected the three pillars of France's model of citizenship: individualism, universalism, and secularism (laïcité). The recent passage of new memory laws, however, demonstrates that memorial practices are sensitive to changing political contexts and consequently that the association between memory politics and citizenship is not automatic. Although recent commemorative laws are in some ways at odds with French concepts of citizenship, there has been no effort to reassess citizenship in response to the new politics of memory.

Les politiques de la mémoire concernent une catégorie spécifique d'action publique : la mémoire collective. Or, comme l'a montré Maurice Halbwachs, la production d'une mémoire collective dépend de ce qu'il nomme les « cadres sociaux de la mémoire », c'est-à-dire des cadres cognitifs engendrés par divers agents de socialisation (famille, classe sociale, église, et ainsi de suite)1. Mais dès lors que tous les individus ne subissent pas la même socialisation, ils n'incorporent pas les mêmes cadres mentaux. Ainsi, peuvent émerger des conflits entre des groupes d'individus qui, n'ayant pas forcément les mêmes souvenirs, peuvent être porteurs de mémoires antagonistes. Dans ces conditions, on comprendra que les autorités étatiques puissent chercher à favoriser l'unité du corps social en agissant sur les cadres collectifs d'interprétation du passé ou en valorisant certains souvenirs collectifs : quels que soient les régimes politiques, la mémoire collective fait toujours l'objet d'une attention soutenue des pouvoirs publics2. Fut-elle fondée sur le monopole de la violence légitime, l'autorité étatique suppose, comme toute autorité politique, des usages du symbolique incluant la promotion de cadres de pensée collectifs, y compris dans des situations de sortie de conflit ou de traumatismes3.

Les politiques mémorielles désignent donc les « interventions des acteurs publics visant à produire et à imposer une mémoire publique officielle à la société à la faveur du monopole d'instruments d'action publique »4. Ce qui ne signifie pas qu'une mémoire officielle ou un « récit national » puissent être imposés, tel quel, par l'Etat, à l'ensemble de la société. En effet, les multiples controverses sur les « usages politiques du passé » dans les sociétés contemporaines soulignent que la mémoire collective, comme la plupart des autres catégories d'action publique, fait l'objet de conflits : en France, les récentes controverses autour de la Shoah, de Vichy, de l'esclavage, de l'identité nationale ou de la colonisation montrent que les événements historiques susceptibles de s'inscrire dans une mémoire nationale unifiée sont rares5. D'où l'attention aujourd'hui accordée aux politiques de la mémoire : des politiques qui peuvent être élaborées à partir de multiples instruments d'action publique tels que les cérémonies de commémoration, l'importation de cadres cognitifs existants (policy transfer), l'édification de musées, l'érection de monuments ou encore l'adoption de « lois mémorielles ». Et précisément, dans le cas de la France depuis le début des années 1990, la profusion de nouvelles lois mémorielles relatives aux génocides juifs et arméniens, mais également à l'esclavage, à la colonisation et à la guerre d'Algérie doit être interrogée : historiquement, le législateur ne s'était jamais autant saisi de la question des mémoires collectives.

Or, il est possible de faire l'hypothèse qu'en France, comme ailleurs, les politiques de la mémoire dépendent principalement de deux facteurs dont il est possible de comparer, historiquement, les effets : la situation politique au présent, qui correspond à un facteur conjoncturel, et le modèle de citoyenneté, qui relève, lui, des facteurs structurels, par définition moins dépendant des aléas du court terme de la vie politique. Les politiques mémorielles peuvent en effet dépendre de la situation politique au présent, en observant par exemple que l'Allemagne adopte la notion, importée à la suite par la Pologne, de politique historique plutôt que celle de politique de la mémoire parce que nulle commémoration du génocide juif n'est possible ; que la Pologne confie, après la chute de l'Union des Républiques socialistes soviétiques, « sa » politique historique à un institut de la Mémoire nationale dont le but est de procéder à la « décommunisation » de la société ; ou encore que l'Espagne évite jusqu'en 2007 la question des charniers du franquisme parce que les autorités étatiques considéraient que, compte tenu des divisions présentes au sein de la société civile espagnole, la meilleure politique mémorielle consistait à ne pas en avoir6. Les politiques mémorielles peuvent également dépendre du modèle de citoyenneté. Dès lors que ce modèle est multiculturel, il est possible d'adopter ce que Charles Taylor appelle des politiques de reconnaissance, qui concernent des groupes particuliers7. Des telles politiques visent à reconnaître les apports de la différence culturelle pour permettre aux différents groupes de produire une identité collective valorisée : dès lors que l'identité sociale n'est pas assignée à la naissance comme dans les sociétés anciennes fondées sur l'honneur, elle doit être construite au cours de l'existence dans des sociétés fondées sur l'égale dignité des citoyens. D'où l'élaboration de politiques reconnaissant certaines normes culturelles et des modes de vie spécifiques, parce que la neutralité de l'Etat est considérée comme un leurre par les promoteurs du multiculturalisme. Or, s'agissant du modèle républicain de citoyenneté en France, non seulement l'Etat affiche sa neutralité en matière religieuse (selon le principe de laïcité) mais, en outre, il n'accorde aucune reconnaissance aux minorités ou aux groupes particuliers ; ce qui implique, historiquement, que la loi républicaine ne puisse a priori considérer que des individus et non des groupes d'individus. Ainsi, les politiques mémorielles ont longtemps concerné la République ou la Nation, c'est-à-dire des entités collectives qui englobent l'ensemble des individus citoyens. Pourtant, la récente inflation des lois mémorielles, dont certaines visent des groupes particuliers (comme les Juifs, les Arméniens, les descendants d'esclaves, les rapatriés d'Algérie), suggère un véritable changement de « régime mémoriel »8. Ce changement peut être interrogé en examinant les politiques de la mémoire en France dans le temps court des récentes lois mémorielles (1995–2012), comme dans le temps long de leur élaboration, c'est-à-dire depuis que le modèle républicain de citoyenneté est défini et consolidé sous la Troisième République. En effet, lorsque les politiques mémorielles sont explicitement universalistes et concernent l'ensemble des citoyens, comme ce fut le cas de la Troisième République au début des années 1990, elles semblent exclusivement dépendre du modèle républicain de citoyenneté auquel elles sont parfaitement ajustées ; mais, dès lors que les récentes lois mémorielles introduisent des dispositions particularistes qui concernent des groupes d'individus spécifiques, les politiques de la mémoire semblent également dépendre d'une conjoncture politique marquée par la mobilisation de groupes porteurs de mémoires spécifiques. Dans ces conditions, il convient d'interroger les possibles effets du contexte et du modèle de citoyenneté sur les politiques mémorielles pour préciser dans quelle mesure elles peuvent dépendre de facteurs structurels, mais également de facteurs conjoncturels.

C'est la raison pour laquelle nous voudrions, d'abord, souligner le lien historiquement stabilisé entre le modèle républicain de citoyenneté et un certain type de politiques mémorielles universalistes dans le temps long de la construction de la citoyenneté républicaine. Nous montrerons ensuite en quoi les récentes lois mémorielles, en introduisant des dispositions particularistes, s'inscrivent au moins partiellement en rupture avec ce modèle de citoyenneté. Enfin, nous nous efforçons de préciser ce que la comparaison historicisée des deux effets envisagés—modèle de citoyenneté et situation politique—permet de comprendre sur le lien entre régime de citoyenneté et politiques mémorielles : dès lors que les politiques de la mémoire peuvent changer sans que le modèle de citoyenneté ne soit redéfini, le cas français est riche d'enseignements sur cette relation.

Du modèle républicain de citoyenneté aux politiques mémorielles universalistes

Comme tous les modèles de citoyenneté, le modèle républicain correspond, formellement, à un dispositif d'attribution des droits (civils, sociaux et politiques) et de définition des devoirs (impôts, défense nationale) du citoyen9. Cette définition formelle de la citoyenneté permet de tracer une frontière entre citoyens et non citoyens, c'est-à-dire entre titulaires et non titulaires de droits. Et de souligner qu'elle peut être un outil d'ouverture lorsque les Etats choisissent de libéraliser l'accès à la nationalité, mais également un instrument de clôture—notamment en limitant l'accès à la nationalité par la naturalisation10. Parmi les Etats-nations européens, moins préparés aux dynamiques modernes de migration des populations que les « vieilles » sociétés d'immigration (Etats-Unis, Australie), la France fait figure d'exception11. En effet, la France est à la fois un Etat-nation avec un groupe historiquement dominant (les catholiques) et une société d'immigration depuis le milieu du dix-neuvième siècle12. Ainsi, le modèle républicain de citoyenneté est élaboré dans un Etat-nation qui doit progressivement incorporer à la nation de multiples populations migrantes (Belges, Italiens, Espagnols, Portugais, Maghrébins et Africains noirs) et créer les conditions de leur appartenance à la communauté de citoyens13. A la citoyenneté formelle, s'ajoute donc la citoyenneté « au concret » puisque le modèle républicain de citoyenneté, construit sous la Troisième République (1870–1940), est également confronté à la définition des conditions du « vivre ensemble »14. C'est la raison pour laquelle il constitue—comme les autres modèles de citoyenneté—un dispositif de gestion de la diversité culturelle et englobe, au-delà des droits et des obligations, tout un ensemble d'éléments : manifestation d'une identité collective ou « identité nationale » dont le « retour » se produit notamment dans les périodes de crise sociale, valorisation de l'appartenance à la communauté de citoyens, injonction républicaine à la participation électorale, prescription morale de normes de comportement civique, et ainsi de suite15.

Plus précisément, le modèle républicain de citoyenneté se définit par trois caractéristiques qui sont l'universalisme, l'individualisme et la laïcité16. Le modèle est universaliste, en ce sens que les droits concernent des citoyens universellement égaux : nul particularisme ne saurait, en principe, être reconnu. Dans ces conditions, d'une part les minorités n'ont pas d'existence juridique ; et d'autre part les procédures de dénombrement telles que les « statistiques ethniques » sont interdites pour ne pas contribuer à faire artificiellement exister des groupes ethniques ou confessionnels. Ce modèle est également individualiste en ce sens qu'il n'admet, comme titulaires de droits, que des individus et non des groupes particularisés. Considérée du double point de vue individualiste et universaliste, l'adoption de la loi de 2013 sur le « mariage pour tous » correspond parfaitement à une législation inscrite dans un modèle républicain de citoyenneté : il s'agit bien d’« universaliser » un droit à tous les individus, et non de légiférer sur un groupe particularisé—en l'occurrence les homosexuels qui bénéficient à cette occasion de l'universalisation du droit au mariage. On comprendra également qu'aucune politique de « discrimination positive » visant à l'adoption de mesures de « justice réparatrice » au présent pour compenser des « discriminations négatives » passées ne puisse être adoptée : car, tandis que de telles politiques concernent indifféremment tous les individus membres des groupes concernés (par exemple les Noirs aux Etats-Unis), la définition de possibles dommages subis et les éventuelles réparations (par exemple l'indemnisation des rapatriés d'Algérie) ne concernent que des individus qui, à l'intérieur d'un groupe considéré, ont subi un dommage (par exemple l'abandon d'un bien dans l'ancienne Algérie coloniale)17. L'association entre universalisme et individualisme permet ainsi de distinguer le modèle républicain des autres modèles—multiculturels et consociatifs—de citoyenneté. Ces derniers peuvent reconnaître l'existence de groupes particularisés, même s'ils ne sont institutionnellement séparés que dans le cas de la démocratie consociative18. De tels dispositifs demeurent rigoureusement impossibles en France.

Enfin, un troisième pilier permet de compléter la définition du modèle républicain de citoyenneté : la laïcité. Historiquement, c'est la loi de 1905 relative à la séparation de l'Eglise et de l'Etat qui consacre le passage à un Etat laïque. En effet, même si la laïcisation de la société est entamée au moment de le Révolution française, c'est en 1905 qu'est formellement affirmée la neutralité de l'Etat en matière religieuse : la religion devient une affaire privée, et l'Etat ne subventionne pas les cultes19. Le principe de laïcité est régulièrement associé à l'anticléricalisme parce qu'il existe bien, sous la Troisième République, un clivage entre les « laïcs » (votant plutôt à gauche) et les « cléricaux » (dont le vote est plutôt orienté à droite) ; un clivage—au sens d'opérateur de division durable des comportements politiques—bien mis en évidence depuis un siècle par André Siegfried et Paul Bois20. Mais le confinement de la religion à la sphère privée ne signifie pas que l'Etat la combatte : la laïcité est au contraire conçue comme une garantie à la liberté de conscience accordée à tous les citoyens d'un Etat qui, en matière religieuse, professe qu'il n'a rien à professer21. La définition française de la laïcité a donc deux conséquences : d'abord la non-ingérence de l'Etat dans les affaires religieuses, qui relèvent de la croyance et de la métaphysique alors que la République entend perfectionner les principes de l'organisation sociale et politique en s'appuyant sur le progrès des connaissances scientifiques ; ensuite le fait que la neutralité de l'Etat interdit l'existence de toute religion officielle22.

L'émergence d'un modèle républicain de citoyenneté à la fois universaliste, individualiste et laïque permet de comprendre l'élaboration de politiques mémorielles ajustées à cette définition de la citoyenneté. La situation historique d'une République qui s'est imposée de justesse alors que la majorité parlementaire est monarchiste et que la France rurale reste bonapartiste, l'explique en partie : à la fin du dix-neuvième siècle, la République apparaît comme un régime politique fragile dont la légitimité doit être consolidée23. D'où la volonté d'incorporer des citoyens à la République, avec un modèle de citoyenneté qui doit transcender les particularismes locaux. Ainsi, les politiques mémorielles élaborées sous la Troisième République mettent en scène les grands principes de la citoyenneté républicaine : elles puisent dans le lexique de la Révolution française qui célèbre la nation souveraine (remplaçant le monarque comme personnage emblématique), et valorisent un certain nombre de souvenirs collectifs tels que le 14 juillet, consacré jour de « fête nationale ». Mais tandis que la Révolution fut associée à une refondation (nouveau calendrier, nouveaux mythes fondateurs), la République est présentée comme l'institution qui réalise le projet politique révolutionnaire en favorisant l'éclosion du progrès social, de la démocratie, de l'égalité des chances et des libertés individuelles. D'où les multiples instruments au service d'une politique mémorielle universaliste valorisant l'unité de la nation. Qu'il s'agisse du « petit Lavisse », ou des monuments aux « morts pour la France » installés dans tous les villages de France après la Première Guerre mondiale, les politiques mémorielles élaborées sous la Troisième République sont bien des politiques universalistes et individualistes : elles mettent en scène la libre appartenance des individus à un corps homogène de citoyens égaux en droits24. Ces politiques mémorielles permettent également aux autorités étatiques de résoudre la contradiction entre la célébration de l'individualisme et la valorisation de grandes entités collectives (la République, la Nation, la France) : dès lors que l'adhésion est considérée comme étant librement consentie car définie sur le modèle du contrat, la collectivité célébrée englobe l'universalité des individus qui en sont membres. Et puisque les politiques mémorielles sont affranchies, comme toutes les cérémonies civiques, de tout symbole religieux, elles sont également ajustées au principe de laïcité, c'est-à-dire à la neutralité de l'Etat, en ce sens que nulle appartenance confessionnelle particulière ne peut faire l'objet d'une commémoration officielle25.

De telles politiques survivent d'ailleurs à la Troisième République puisqu'elles concernent également la République gaullienne. Le rétablissement de la République après la France de Vichy et la collaboration avec l'Allemagne nazie permet d'en rendre compte : la France commémore la Résistance en édifiant, en quelques années, plus de quarante musées sur ce thème et en abolissant la collaboration avec l'Allemagne de tous les récits officiels26. Dès 1944, en effet, le gouvernement provisoire de la République a affirmé, par décret, que la République n'avait juridiquement jamais cessé d'exister : par la fiction du droit, il s'agit d'effacer de l'histoire une politique antisémite—celle du gouvernement de Vichy—en rupture flagrante avec l'universalisme républicain et l'égalité de tous les citoyens devant la loi. Dans ces conditions, les politiques de la mémoire vont rester universalistes parce qu'elles visent à englober l'universalité des citoyens dans la commémoration de la Résistance. Comme le souligne André Malraux, le 19 décembre 1964, à l'occasion du transfert des cendres de Jean Moulin au Panthéon, c'est le visage de la France qui s'incarne dans l'héroïsme de celui qui, sous la torture, a refusé de fournir des informations à l'ennemi27. De telles politiques de la mémoire peuvent être qualifiées de politiques de l'oubli, puisqu'elles visent à écarter du récit national tout ce qui ne correspond pas à la version officielle (« tous résistants ») promue par les autorités politiques. Ces politiques de l'oubli ne font toutefois pas définitivement obstacle à ce que certaines crises de la citoyenneté républicaine redeviennent des enjeux de lutte. En effet, la situation a fortement évolué, puisque les séquences de Vichy et de l'Algérie coloniale ont aujourd'hui largement émergé dans l'espace public et ont fait l'objet de très nombreuses controverses portées par des groupes producteurs de mémoires concurrentes28. Ainsi, après le temps du « deuil inachevé » de Vichy ou celui de « la gangrène et l'oubli » pour la guerre d'Algérie, c'est celui de la « fin de l'amnésie » qui se dessine, dans une République où les politiques de la mémoire subissent un certain nombre d'inflexions29.

Des lois mémorielles à l'introduction de politiques particularistes

L'adoption de plusieurs lois mémorielles, en France, dans les trente dernières années, ne signifie pas que les pouvoirs publics aient soudainement décidé de légiférer sur la question de la mémoire : lorsque les parlementaires adoptent, le 6 juillet 1880, la date du 14 juillet comme journée officielle de fête nationale, il s'agit bien d'une loi mémorielle. La loi n'est donc pas, en France, un nouvel instrument de gestion de la mémoire collective. De même, les conflits mémoriels n'y sont pas apparus à la fin du vingtième siècle. En témoignent, sous la Troisième République, la lutte entre l'Eglise catholique et les républicains pour la socialisation des nationaux citoyens ; ou encore les controverses, anciennes mais persistantes, autour du rôle de la religion pour la définition de « l'identité nationale »30. Or, si les lois mémorielles ne constituent pas une nouveauté, et que la valorisation de souvenirs collectifs par l'Etat a l'âge de la construction nationale, comment les récentes lois mémorielles peuvent-elles rendre compte d'un changement en matière de politiques mémorielles, en France, dans les trente dernières années ?31 Cette discussion suppose de rapidement évoquer les lois mémorielles concernées.

La première des lois visées est la loi Gayssot (1990), qui crée un délit de négation du génocide juif, dans un contexte marqué par des prises de position négationnistes, et alors que l'antisémitisme n'a pas disparu32. Ce texte a fait l'objet, comme les autres, de vives discussions. Pour les uns, comme les historiens signataires de la pétition « Liberté pour l'histoire », le rôle du législateur n'est pas de trancher des débats historiographiques en établissant la réalité du crime génocidaire et en sanctionnant sa négation33. Selon eux, le fait d'inscrire des « faits historiques » dans la loi constitue un précédent qui pourrait conduire au risque de porter atteinte à la liberté de recherche. En outre, ils affirment que la loi Gayssot n'était pas nécessaire pour combattre le négationnisme puisque les dispositions existantes permettant de prononcer des sanctions pour incitation à la haine raciale suffisaient pour que le juge puisse condamner ceux qui niaient l'existence des chambres à gaz. Ainsi, les thèses négationnistes devraient prioritairement être combattues en raison, en versant au dossier le fait que les preuves nécessaires à établir l'existence indiscutable du génocide juif—la volonté d'extermination systématique des Juifs, les moyens matériels au service du crime de masse, et les traces des corps supprimés—ont été largement rassemblées et explicitées34. Mais d'autres observateurs, précisément en raison de cette accumulation de preuves, soulignent que le législateur ne fait pas l'histoire en sanctionnant le négationnisme ; au contraire il se fonde sur l'établissement, par les historiens, de ce que Paul Veyne appelle un « récit vrai », pour permettre de condamner pénalement le négationnisme35. Ainsi, selon eux, un juge éventuellement saisi n'a pas à se prononcer sur des débats historiographiques puisque les faits sont dûment établis : il se borne à établir la réalité de propos ou de comportements antisémites pour prononcer d'éventuelles sanctions.

La seconde loi, adoptée en 1999, est purement déclarative, puisqu'elle reconnaît officiellement l'expression de « guerre d'Algérie » et de « combats au Maroc et en Tunisie ». Jusque-là les faits étaient officiellement qualifiés de « mesures de police » et de « maintien de l'ordre » sur des territoires français. Cependant l'alignement du vocabulaire officiel sur la production historienne est susceptible d'avoir des implications en termes de droits : la reconnaissance officielle d'une « guerre » permet d'attribuer le statut d'ancien combattant à des individus qui, sans cela, n'étaient pas concernés, et ainsi d'ouvrir certains droits (indemnisation des veuves de guerre par exemple).

La troisième loi, adoptée en 2001, reconnaît l'existence d'un génocide arménien, mais sans créer, comme dans le cas du génocide juif, de délit de négation. Elle pose ainsi des questions similaires à la loi Gayssot, mais le contexte est différent. En effet, elle est adoptée alors que les travaux de sciences sociales se multipliaient pour savoir si les massacres dont les Arméniens ont été victimes lors de l'éclatement de l'Empire ottoman pouvaient être qualifiés de génocide. Dans ces conditions, c'est le rapport de la loi à la « vérité historique » qui fut, ici, interrogé. Et cela même si, six ans après l'adoption de ce texte, la publication aux Etats-Unis des travaux d'un sociologue turc apporte la preuve qu'il a bien existé un projet planifiant l'extermination systématique des Arméniens36. Et ainsi que la qualification de génocide est légitime.

Egalement adoptée en 2001, la quatrième loi mémorielle—ou loi Taubira—qualifie la « traite et l'esclavage » de « crime contre l'humanité » ; elle dispose que ces questions doivent recevoir la place qu'elles méritent dans les programmes d'enseignement. La loi a également fait l'objet de commentaires variés, car les perspectives juridiques et sociologiques ne se recoupent pas toujours. En effet, en plaquant sur l'esclavage la définition juridique du génocide—issue des travaux du tribunal de Nuremberg pour qualifier les crimes commis par les puissances de l'Axe pendant la Deuxième Guerre mondiale—le risque est de diluer le sens de deux actes distincts. Car, fussent-ils également scandaleux, ils ne désignent pas des crimes identiques : le génocide vise à l'extermination systématique d'une population, tandis que l'esclavage vise à la réduire à l'état de force de travail gratuite et totalement asservie. En revanche, sociologiquement, il est possible de soutenir que l'esclavage repose sur la même négation de l'humanité que le génocide. Comme l'a souligné Hannah Arendt, c'est lorsque que la victime se trouve déshumanisée que les pires atrocités—réduction à l'esclavage comme passage au crime de masse génocidaire—deviennent pensables37. De ce point de vue, il sera possible de diversement interpréter la réflexion morbide d'un ancien cadre du régime de Vichy, Louis Darquier. Réfugié dans l'Espagne franquiste, il déclarait sans le moindre regret, plusieurs années après le cycle de collaboration française : « A Auschwitz on n'a gazé que des poux »38. Il est en effet possible d'y voir une nouvelle négation du génocide, sinon sa banalisation, ou encore l'une des nombreuses rhétoriques de la déshumanisation de la victime qui demeurent, historiquement, l'une des conditions mentales du crime de masse.

La loi du 23 février 2005 a suscité une intense controverse dans le monde militant comme dans le milieu académique. Plusieurs dispositions du texte font en effet l'objet de clivages. D'abord celle qui dispose que « les programmes scolaires reconnaissent le rôle positif de l'œuvre française outre-mer », identifiée à un retour du « joli temps des colonies » présent lorsque l'aventure coloniale et la mission civilisatrice étaient officiellement valorisées39. Si cette disposition a été abrogée par décret après avoir été délégalisée, d'autres méritent d'être signalées. D'abord la création d'une fondation pour la mémoire de la guerre d'Algérie, susceptible de capter des crédits publics dévolus à la recherche universitaire ; ensuite la création d'un délit d'injures envers les harkis ; enfin la possibilité d'indemniser financièrement les personnes ayant participé aux « opérations » postérieures à la signature des accords d'Evian (19 mars 1962) prévoyant un « cessez-le-feu », c'est-à-dire, possiblement, d'anciens membres d'une organisation criminelle créée à Madrid en 1961 pour conserver l'Algérie française : l'OAS (Organisation de l'Armée Secrète).

Enfin, la loi du 6 décembre 2012, reconnaissant le 19 mars comme journée de commémoration nationale des victimes civiles et militaires de la guerre d'Algérie. Dans certaines municipalités, notamment du sud de la France où les pieds-noirs sont fortement implantés et politiquement très actifs, plusieurs maires investis dans le courtage du vote des rapatriés ont refusé d'appliquer ce texte. En effet, la commémoration du 19 mars est présentée, notamment par plusieurs associations mémorielles qui expriment les revendications d'une partie des pieds-noirs, comme la célébration d'une défaite et de l'abandon, par la France, des anciens Français d'Algérie. A l'inverse, plusieurs associations d'anciens combattants réclament depuis longtemps que le 19 mars soit considéré comme un jour férié non chômé, considérant qu'il symbolise la fin du conflit40. Ce clivage explique que plusieurs présidents de la République—François Mitterrand comme Jacques Chirac—aient évité la question, considérant qu'aucune des solutions envisageables ne pouvaient emporter l'adhésion.

Quelles que soient les controverses et les prises de position suscitées par cette intense production législative, les récentes lois mémorielles posent de nouvelles questions. En effet, il faut d'abord mentionner qu'elles ne sont pas toutes de même nature. La loi reconnaissant officiellement l'expression de « guerre d'Algérie » (1999), reste, comme celle de 2012, un texte purement déclaratif. Il ne s'agit pas de produire de nouvelles normes juridiques en matière de mémoire, puisque les textes ne comportent aucune obligation assortie de sanctions. De même, la loi de 2001 reconnaissant l'existence d'un génocide arménien appartient bien aux politiques de la mémoire qui se bornent à énoncer une position officiellement reconnue au sommet de l'Etat. En revanche, la loi Gayssot (1995), comme la loi Taubira (2001) ou la loi de 2005 créent de nouvelles obligations et sanctionnent leur éventuelle non-application : délit de négation du génocide juif (1995), crime contre l'humanité (2001), délit d'injure envers les harkis (2005). Il s'agit bien de véritables normes juridiques édifiées à des fins de gestion de la mémoire collective. Ces lois interrogent, ensuite, sur leurs implications possibles en matière de régulation publique des processus mémoriels. En effet, de tels textes, qui concernent les descendants d'esclaves (2001), les rapatriés (2005, 2012), les Juifs (1995), les Arméniens (2001), et même les anciens activistes de l'OAS pour la loi de 2005, sont susceptibles d'ouvrir un nouveau cycle de mobilisation politique et de revendication sans fin : avec la création d'un délit de génocide juif, comment ne pas envisager que des collectifs d'arméniens demandent que la négation du génocide arménien fasse également l'objet d'un délit ?41 Ou que d'autres entrepreneurs de causes se mobilisent pour voir inscrire leur mémoire collective dans le récit national via la loi ? Autrement dit, de telles politiques mémorielles interrogent la difficulté à gérer la diversité des revendications identitaires alors que le modèle républicain de citoyenneté implique la non-reconnaissance des particularismes.

Enfin et surtout, plusieurs des récentes lois mémorielles rendent compte d'une certaine inflexion en matière de politique de la mémoire. En effet, elles signalent le passage de politiques mémorielles universalistes à des politiques mémorielles particularistes. Qu'il s'agisse de sanctionner la négation du génocide juif, de classer l'esclavage parmi les crimes contre l'humanité, d'imposer l'enseignement d'un rôle positif de la colonisation, ou encore de sanctionner les injures envers les harkis, ces mesures ne visent plus l'universalité des citoyens, mais des groupes particularisés : les Juifs, les Arméniens, les rapatriés, les descendants d'esclaves, les harkis. Il s'agit donc bien d'un véritable changement de « régime mémoriel » : aux politiques valorisant la libre appartenance de l'ensemble des citoyens à la société politique, ont succédé des dispositions visant des groupes fragmentaires ; aux politiques visant l'inscription de l'universalité des citoyens dans le « récit national », ont succédé des mesures de reconnaissance spécifiques appliquées à des groupes d'individus particularisés. En matière de politiques mémorielles, un tel changement pourra être doublement questionné. D'abord pour se demander s'il s'agit d'un changement de référentiel, dès lors que les nouvelles politiques de la mémoire reposent sur des « cadres cognitifs » très différents des anciens : accorder des droits spécifiques à des groupes particuliers suppose en effet une certaine prise de distance idéologique avec l'universalisme républicain42. Ensuite pour apprécier si, au-delà du changement de référentiel, l'hypothèse d'un changement de plus grande ampleur—un véritable « changement de paradigme »—peut également faire sens43. Le changement de paradigme désigne, en matière d'action publique, un changement radical qui concerne à la fois les cadres cognitifs qui sous-tendent une politique publique, mais également son orientation générale et ses objectifs. Or, avec la définition récente de politiques mémorielles qui concernent des groupes particularisés, alors que le modèle de citoyenneté ne reconnaît que des individus, non seulement l'ancien cadre cognitif universaliste est abandonné, mais il est possible de faire l'hypothèse que les récentes lois mémorielles visent également à satisfaire les demandes de reconnaissance particulières qui s'expriment dans la société française, et donc de facto à reconnaître l'existence de groupes particuliers, ce qui est à priori juridiquement impossible en France. Si tel était le cas—même s'il est probablement trop tôt pour l'affirmer—c'est plutôt d'un véritable changement de paradigme qu'il s'agirait.

En effet, le principal opérateur de distinction entre les différents modèles de citoyenneté—républicain, multiculturel, consociatif—reste la possibilité d'attribuer ou de ne pas attribuer des droits spécifiques aux groupes d'individus particuliers. Or, les nouvelles politiques mémorielles particularistes en France vont bien dans ce sens, alors que le modèle républicain de citoyenneté ne conçoit, comme destinataires des droits, que des individus : elles s'inscrivent donc aujourd'hui, au moins partiellement, en contradiction avec ce modèle, alors qu'elles y étaient globalement bien ajustées depuis son élaboration sous la Troisième République jusqu'au début des années 1990. C'est la raison pour laquelle il convient d'expliquer ces changements, en abordant dans quelles mesures les politiques mémorielles peuvent (ou ne peuvent pas) être connectées au modèle républicain de citoyenneté.

Un modèle de citoyenneté en crise ? Les politiques mémorielles comme analyseurs des tensions autour de la citoyenneté

Il a été possible d'aborder les politiques de la mémoire en France en utilisant deux variables d'analyse : un facteur structurel dont les effets peuvent être appréciés dans une temporalité relativement longue (fin dix-neuvième–fin vingtième siècle), le modèle de citoyenneté, et un facteur conjoncturel dont les effets s'observent dans le court terme (fin vingtième–début vingt et unième siècle), la situation politique au présent. Préciser les possibles effets de ces deux variables permet ainsi d'aborder les politiques de la mémoire dans le cadre de deux temporalités, au sens braudélien du terme : le temps social, indispensable pour comprendre les transformations des sociétés politiques telles que la construction et la stabilisation du modèle républicain de citoyenneté, et les politiques de la mémoire qui en découlent ; et le temps « court » individuel, défini à l'échelle des trajectoires biographiques, à travers lequel s'observe la rupture que constitue l'introduction de politiques mémorielles particularistes au moins partiellement déconnectées du modèle républicain de citoyenneté44. Le résultat de ces investigations apparaît dépourvu d'ambiguïté. En effet, pendant plus d'un siècle (fin dix-neuvième–fin vingtième), les politiques mémorielles sont connectées à un modèle républicain de citoyenneté dont l'objectif est de transcender les particularismes. Mais, depuis près de trente ans, l'introduction de mesures particularistes permet d'observer que les politiques de la mémoire s'en écartent. De la sorte, un tel changement de « régime mémoriel », qui se produit alors que le modèle de citoyenneté est formellement inchangé, ne peut être expliqué que par un changement de contexte. Un changement qu'il convient, ici, de soumettre à un effort d'interprétation à partir des multiples analyses dont il a pu faire l'objet, et qui soulignent les transformations des sociétés civiles et les inflexions qui y sont associées, notamment en matière de gestion publique de la mémoire collective.

Les transformations des sociétés civiles pourront être lues au prisme de la question culturelle et identitaire qui ressurgit dans le débat public depuis le début des années 1960. On pourra mentionner la lutte des Noirs pour les droits civiques aux Etats-Unis, mais également, dans la plupart des démocraties, l'affirmation des minorités ethniques, les luttes de groupes structurés autour d'identités comportementales ou sexuelles, l'activation de micro-nationalismes, voire, comme en Australie ou en Amérique latine, le retour de la « question indigène ». Or, cette dynamique n'est pas nouvelle, y compris en France. Mais c'est probablement en France qu'elle a été, historiquement, le plus « occultée » ; cette occultation se réalise sous le double effet d'un Etat-nation puissamment soutenu par une idéologie nationaliste et assimilationniste, dont le projet fut de faire coïncider frontières nationales et frontières culturelles, et d'un modèle de citoyenneté visant à transcender les particularismes culturels. Dans ces conditions, le véritable changement n'est pas l'affirmation de la diversité culturelle, ethnique ou confessionnelle. La nouveauté vient du fait qu'en France peut-être plus qu'ailleurs le classique Etat-nation associant un groupe « ethnique », culturel ou confessionnel dominant à un Etat, n'est plus en mesure d'établir que l'homogénéité culturelle constitue la norme ; et cela qu'elle soit supposée naturelle, comme en Allemagne, ou contractuelle, comme en France45. Dans le cas de la France, cette contrainte se double du fait qu'il s'agit à la fois d'un Etat-nation et d'une société d'immigration ; mais d'une société d'immigration au sein de laquelle les apports des populations migrantes ne sont pratiquement jamais intégrés au « roman national »46. A l'inverse, dans les anciennes sociétés d'immigration ayant adopté un modèle multiculturel de citoyenneté comme les Etats-Unis, la Grande-Bretagne, le Canada ou l'Australie, le « melting pot » fait intégralement partie du « récit national ». D'autant qu'il s'agit, pour certaines, d'anciennes colonies de peuplement (comme les Etats-Unis ou l'Australie) dont le projet fut de supprimer la question de l'indigénat, mais sans recourir à des politiques assimilationnistes : de multiples politiques d'exclusion (déportation dans des réserves, liquidation par les armes) puis d'inclusion (réconciliation nationale, auto-identification dans le cadre de statistiques ethniques) y concourent47. Il n'en demeure pas moins que les discriminations sociales survivent aux anciennes discriminations juridiques et politiques (esclavage, Jim Crow, puis privation des droits civiques pour les Noirs aux Etats-Unis, inégalité de droits entre nationaux citoyens et immigrés en Europe), et cela quel que soit le modèle de citoyenneté—républicain ou multiculturel48. Comme le souligne Marco Martiniello, c'est bien l'emballage idéologique et non la nature des problèmes (accès à une vie sociale digne à travers le travail et le revenu disponible, égalité des chances, lutte contre le racisme et les discriminations) qui diffère dans les démocraties occidentales actuelles49. Ainsi, rien ne permet d'affirmer que les enjeux identitaires et les conflits mémoriels associés au retour de la question culturelle soient spécifiquement liés aux modèles de citoyenneté.

Dans le cas de la France, alors que l'homogénéité culturelle qui n'a jamais existé ne peut plus être postulée, c'est la conjonction de plusieurs éléments qui incite à l'adoption de nouvelles mesures particularistes à travers les récentes « lois mémorielles ». D'abord le sentiment, puissamment intégré au sein d'une partie des élites, d'une crise du modèle républicain de citoyenneté. Ce sentiment de crise se traduit notamment par des injonctions à la lutte contre le communautarisme même s'il s'agit surtout d'une crise du nationalisme français ; par des craintes de dilution de « l'identité nationale » via la confrontation à la mondialisation ; par une articulation paradoxale entre une définition contractuelle de la nation et une racialisation de certaines catégories de populations « issues » de l'immigration ; et également par des injonctions renouvelées à l'assimilation, notamment dans le cadre de la procédure de naturalisation50. Ensuite la confrontation à des demandes de reconnaissance qui se multiplient, en provenance de groupes d'individus investis dans des mobilisations politiques sur le registre victimaire (pieds-noirs, harkis, rapatriés, descendants d'esclaves, indigènes de la République, immigrés) négociant leur place dans l'histoire nationale51. De telles demandes s'inscrivent aujourd'hui dans un contexte postcolonial qui participe, parmi d'autres facteurs, à conflictualiser les enjeux mémoriels ; un contexte qui a profondément contribué à transformer à la fois le régime politique et la vie politique française52. Ces mobilisations de victimes sont l'œuvre de groupes d'individus qui ont à la fois les propriétés des groupes catégoriels, partageant des intérêts ou des propriétés sociales (comme les rapatriés qui formulent des demandes d'indemnisation), mais également les caractéristiques des groupes circonstanciels : les individus y sont essentiellement réunis par une mémoire de la souffrance (par exemple les rapatriés en demande de reconnaissance)53. Or, dans la mesure où l'existence même de tels groupes repose sur un intense travail de mobilisation politique, leur mobilisation ne cesse pas y compris lorsque leurs revendications sont satisfaites. Ainsi, l'adoption de la loi du 23 février 2005, selon laquelle les programmes scolaires reconnaissent le rôle positif de l'œuvre française outre-mer, n'a pas mis fin à l'action collective des associations de pieds-noirs ou de rapatriés : c'est bien l'action collective, sans laquelle ils se seraient dissous dans le reste de la population française, qui permet à de tels groupes non seulement de se construire, mais également de s'inscrire durablement dans le paysage des luttes politiques54.

En outre, l'adoption d'un tel texte rend également compte de l'action de « majorités mutantes »55. La loi de 2005 a été adoptée avec quatorze députés présents en séance. Ils sont presque tous de jeunes élus, sur des terres où l'implantation des rapatriés est forte, et qui n'ont pas eu accès aux ressources centrales de leur parti ; de jeunes députés qui, à l'inverse des anciens « barons » gaullistes ayant toujours banni toute réconciliation avec les membres d'une organisation qui a tenté de tuer le Général de Gaulle le 29 août 1962, peuvent avoir intérêt à « subvertir » les règles du jeu politique pour fidéliser une clientèle électorale. Une subversion pouvant aller jusqu'à faire tomber le vieux « tabou gaullien » anti-OAS en votant un texte qui permet d'indemniser financièrement certains activistes de cette ancienne organisation criminelle (article 13 de la loi de 2005). C'est pourquoi il est possible de soutenir que l'adoption de telles mesures particularistes repose sur la rencontre entre d'une part des élus qui, dans leur pratique de courtage des voies, travaillent des votes catégoriels, et d'autre part des militants qui, négociant leur place dans la société française, formulent des demandes de reconnaissance particulières. Sans l'action des multiples entrepreneurs de cause qui formulent ces demandes, les élus de la majorité parlementaire n'auraient eu aucun intérêt à adopter une telle loi ; mais, dès lors qu'il s'agit de revendications anciennes qui ont longtemps été rejetées, un changement d'orientation des élus est également nécessaire pour expliquer la satisfaction de demandes particularistes à travers l'élaboration de nouvelles politiques de la mémoire56.

Toutefois, les demandes de reconnaissance particulières formulées par des entrepreneurs de cause ne sont pas le simple produit de l'affirmation de la diversité culturelle ou de la confrontation de mémoires concurrentes. D'abord parce que les conflits mémoriels traversent les groupes mobilisés. Ainsi, l'Association harkis et droits de l'homme, la Fédération nationale des anciens combattants d'Algérie ou l'Association nationale des pieds-noirs progressistes et de leurs amis se sont montrées hostiles à la loi mémorielle la plus controversée—celle du 23 février 2005. A l'inverse, la Fédération nationale de rapatriés et le Cercle algérianiste soutenaient, parmi d'autres organisations collectives, ce texte. La notion de guerre de mémoire correspond donc moins à des luttes entre des groupes porteurs de mémoires concurrentes qu'à des lignes de clivage qui traversent l'ensemble des groupes d'individus considérés. Ensuite parce que les demandes de reconnaissance sont également formulées en s'inspirant du traitement étatique des questions mémorielles57. Ainsi l'adoption de la loi Gayssot, créant un délit de négation du génocide juif, a suscité la demande d'un traitement équivalent de la part de porte-parole des Arméniens en France. De même, plusieurs représentants des associations de pieds-noirs investis dans la production d'une « contre-histoire » affirment qu'ils doivent s'inspirer de ce qu'ils nomment la « communauté juive » pour obtenir une législation protectrice (par référence à la loi Gayssot de 1995) ; et, ainsi, pour pouvoir saisir le juge si leur place dans le « récit national » venait à ne plus être respectée58. Les politiques mémorielles particularistes peuvent donc favoriser les mobilisations politiques et les demandes de reconnaissance, comme l'illustre la plainte d'un collectif d'Antillais, Guyanais et Réunionnais contre l'historien Olivier Pétré-Grenouilleau59. Celui-ci avait affirmé, dans un entretien accordé au Journal du dimanche du 12 mai 2005, que les traites négrières n'étaient pas des génocides parce qu'elles n'avaient pas pour but d'éliminer un peuple—l'esclave étant une marchandise que le maître a pour but de faire travailler gratuitement, et le plus possible : il fut accusé de révisionnisme au regard des dispositions de la loi Taubira (2001), avant que la plainte ne soit retirée. De telles séquences témoignent donc du fait que les lois mémorielles particularistes sont susceptibles de favoriser certaines stratégies de mobilisation, en particulier celle consistant à faire du strapontin judiciaire un instrument de mobilisation politique : saisir la justice est aussi un moyen de construire une cause et de favoriser sa politisation, en particulier pour les groupes à faibles ressources qui n'ont pas facilement accès à l'espace public60. En conséquence, la récente inflexion que les lois adoptées depuis près de trente ans ont fait subir aux politiques mémorielles est bien le produit d'une rencontre entre, d'une part, des élus susceptibles de reprendre des cadres cognitifs existants suite à l'action d'entrepreneurs de cause, et d'autres part des militants dont les revendications dépendent également du traitement, au somment de l'Etat, de la question des mémoires. Pour consolider leurs positions dans le jeu politique, les élus sont susceptibles de s'inspirer des revendications mémorielles des militants, lesquels peuvent formuler aujourd'hui ces revendications dans un lexique pour partie inspiré des nouvelles politiques mémorielles.

La déconnexion récente entre un modèle de citoyenneté et des politiques de la mémoire ne signifie pas forcément que le modèle républicain de citoyenneté soit en crise : les enjeux liés au chômage de masse, à la marginalité urbaine et au possible déficit d'intégration sociale de populations en demande de reconnaissance existent également dans des pays ayant adopté un autre modèle de citoyenneté. En outre, comme le souligne Fred Constant, les modèles de citoyenneté constituent des cadres normatifs dont le sens est toujours, d'une certaine façon, idéal-typique, puisque leur application requiert régulièrement certains ajustements61. Au sein d'une France universaliste il existe bien un Conseil représentatif des institutions juives de France, une certaine institutionnalisation—quoique plus récente—d'un Islam de France, un concordat d'Alsace, ou encore un Conseil représentatif des associations noires. A l'inverse, le cas des Pays-Bas réalisant la promotion d'un modèle multiculturel ne doit pas faire oublier que des mesures assimilationnistes y ont aussi été adoptées, notamment dans les années 1990 ; et cela notamment en favorisant l'apprentissage, par les immigrés, de la langue néerlandaise. L'universalisme comme le multiculturalisme apparaissent donc moins présents en France et aux Pays-Bas dans les dispositifs concrets de construction du vivre ensemble que dans les définitions abstraites des modèles de citoyenneté. D'une certaine façon, tout modèle de citoyenneté constitue une abstraction qu'un Etat a vocation, en relation avec des demandes citoyennes et des évolutions d'une société civile, à réaliser à partir de certaines adaptations. Dans cette optique, les récentes lois mémorielles permettent de ne pas faire formellement évoluer les fondements théoriques et normatifs du modèle républicain de citoyenneté—tout spécialement ses composantes universalistes et individualistes—tout en pouvant réaliser les ajustements nécessaires à la satisfaction de certaines demandes de reconnaissance particulières socialement exprimées. S'agissant du principe de laïcité, en revanche, nul ajustement n'a été réalisé puisqu'aucune des récentes lois mémorielles ne porte sur des groupes confessionnels62.

Ainsi, les politiques de la mémoire en France dépendent exclusivement du modèle de citoyenneté, comme ce fut le cas entre la fin du dix-neuvième siècle et la fin du vingtième siècle, lorsque les autorités publiques choisissent de réguler les conflits liés à la diversité culturelle par des politiques universalistes visant à inclure l'ensemble des citoyens dans la communauté politique (polity) ; autrement dit lorsque les politiques mémorielles sont destinées à la promotion et au renforcement du modèle républicain de citoyenneté63. En revanche, elles dépendent à la fois du modèle de citoyenneté, qu'il s'agit de formellement garder intact, et de la situation politique, donc de la conjoncture, lorsqu'elles servent à satisfaire des demandes de reconnaissance particulières sans renoncer à l'universalisme et à l'individualisme républicain ; ce fut le cas avec l'adoption des récentes lois mémorielles, en France, dans les trente dernières années. Ainsi les politiques de la mémoire dépendent toujours du modèle de citoyenneté, mais, selon le choix des modes de régulation des conflits liés à la diversité culturelle et mémorielle, elles peuvent également dépendre de la conjoncture politique. A l'image du droit de la nationalité qui peut évoluer sans changer de conception de la nation, comme en Allemagne avec l'adoption du droit du sol en 2000, les politiques de la mémoire peuvent donc changer tout en conservant formellement le modèle de citoyenneté, ce qu'illustre le cas de la France de la fin du vingtième et du début du vingt et unième siècle64. Les politiques mémorielles sont donc ajustées au modèle de citoyenneté lorsque les autorités publiques choisissent de réguler les conflits en le renforçant ; mais elles s'en détachent lorsqu'il s'agit de le conserver en procédant à des ajustements pour satisfaire des demandes concurrentes.

C'est la raison pour laquelle les politiques mémorielles permettent d'observer certaines transformations de l'Etat et de la société, puisqu'à travers le choix des politiques de la mémoire se donne à voir la diversité des modes de régulation de la conflictualité sociale, culturelle et mémorielle. L'analyse des politiques de la mémoire renvoie également à des débats de théorie politique, puisqu'en la matière des auteurs favorables au modèle multiculturel, comme Charles Taylor, soutiennent que l'universalisme et la neutralité de l'Etat constituent un leurre, tandis que d'autres, plus portés sur l'universalisme, estiment que la citoyenneté républicaine est plus efficace que la citoyenneté multiculturelle pour répondre aux défis de la diversité culturelle65. Mais, au-delà des conceptions abstraites de la communauté politique, toutes les sociétés démocratiques actuelles éprouvent, en matière de citoyenneté au concret, la difficulté de concilier le particulier et l'universel pour traiter les citoyens comme des égaux66. Quelles que soient les conceptions de la communauté de citoyens, la réalisation de la citoyenneté au concret suppose des choix variables, comme l'illustrent les transformations des politiques mémorielles en France.

Remerciements

L'auteur remercie les relecteurs anonymes de French Historical Studies dont les remarques lui ont été précieuses.

Notes

1.

Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire.

2.

Ferro, Comment on raconte l'histoire aux enfants.

3.

Weber, Economie et société ; Edelman, Symbolic Uses of Politics ; Wood, Vectors of Memory.

4.

Michel, Gouverner les mémoires, 16.

5.

Hartog et Revel, Les usages politiques du passé.

6.

Berger, « German History Politics and the National Socialist Past » ; Berh, « Genèse et usages d'une politique publique de l'histoire » ; Aguilar, Politicas de la memoria e memorias de la politica.

7.

Kymlicka, Multicultural Citizenship ; Taylor, Multiculturalisme.

8.

Michel, Gouverner les mémoires.

9.

Marshall, Citizenship and Social Class.

10.

Howard, Politics of Citizenship in Europe ; Brubaker, Nationalité et citoyenneté en France et en Allemagne.

11.

Joppke, Citizenship and Immigration.

12.

Walzer, Traité sur la tolérance.

13.

Schnapper, La communauté de citoyens.

14.

Baglioni, Sociologia della cittadinanza. L'auteur distingue la citoyenneté formelle (les droits attribués) de la citoyenneté matérielle, c'est-à-dire les capacités différentielles des individus et des groupes sociaux à utiliser et à faire valoir ces droits.

15.

Noiriel, A quoi sert « l'identité nationale » ? ; Constant, La citoyenneté.

16.

Nicolet, L'idée républicaine en France.

17.

Sabbagh, L'égalité par le droit.

18.

Lijphart, Democracy in Plural Society. Le modèle consociatif, expérimenté en Autriche ou aux Pays-Bas, existe dans des pays où les sociétés civiles sont segmentées. Les différents groupes possèdent tous leur propre représentation au parlement, et dans la fonction publique, et partagent le pouvoir de décision via leurs élites tout en conservant un degré élevé d'autonomie et un droit de veto sur les enjeux vitaux.

19.

Baubérot, Histoire de la laïcité en France.

20.

Siegfried, Tableau politique de la France de l'Ouest sous la Troisième République ; Bois, Paysans de l'Ouest.

21.

Kintzler, Qu'est-ce que la laïcité ?

22.

Nicolet, L'idée républicaine en France, montre que cette position s'inspire de la notion de République transactionnelle élaborée par Emile Littré, lui-même inspiré par le positivisme d'Auguste Comte. Et la croyance des républicains dans la science positive explique qu'ils aient beaucoup œuvré à développer l'autonomie de la recherche universitaire dont les résultats ne sauraient être consacrés que par le jugement des pairs.

23.

Boudon, Citoyenneté, République et démocratie en France ; Gaboriaux, La République en quête de citoyens.

24.

Nora, Les lieux de mémoire. Pierre Nora souligne le rôle pédagogique du « petit Lavisse », manuel d'histoire à usage des écoles primaires inspiré des principes historiographiques de l'histoire de France en vingt-sept volumes dirigée par Ernest Lavisse : une histoire événementielle élaborée à partir d'une chronologie où les éléments valorisant la République (progrès social, libertés publiques, France coloniale) sont surreprésentés, et qui est à la fois un récit historique et un récit patriotique.

25.

Ihl, La fête républicaine.

26.

Le régime de Vichy élabore une véritable politique antisémite visant à ôter la nationalité française aux Juifs, qui sont jugés responsables d'une « dilution » de « l'identité française », et valorise le retour aux valeurs traditionnelles et paysannes considérées comme celles de la « vraie France ». Il collabore avec l'Allemagne en livrant aux autorités allemandes les citoyens identifiés comme Juifs puis dénaturalisés.

27.

Institut National de l'Audiovisuel, « Transfert des cendres ».

28.

Savarese, « Post-colonial Encounter in France ».

29.

Rousso, Le syndrôme de Vichy ; Stora, La gangrène et l'oubli ; Harbi et Stora, La guerre d'Algérie.

30.

Deloye, Ecole et citoyenneté ; Deloye, « Commémoration et imaginaire national en France ».

31.

Anderson, L'imaginaire national.

32.

C'est-à-dire des remises en cause de l'existence du génocide juif et des chambres à gaz.

33.

Azéma et al., « Liberté pour l'histoire ».

34.

Semelin, Purifier et détruire.

35.

Veyne, Comment on écrit l'histoire.

36.

Akcam, Shameful Act.

37.

Arendt, Le système totalitaire.

38.

Rousso, Le syndrome de Vichy.

39.

Voir Conklin, Mission to Civilize ; et Savarese, L'ordre colonial.

40.

Savarese, « Post-colonial Encounter in France ».

41.

En 2006 et en 2012, des propositions de loi visant à créer un délit de négation du génocide arménien ont été déposées, puis discutées et mêmes adoptées (en 2012), mais elles n'ont pu être promulguées suite à des décisions du Conseil constitutionnel.

42.

Muller et Surel, L'analyse des politiques publiques.

43.

Hall, « Policy Paradigm, Social Learning, and the State ».

44.

Braudel, Ecrits sur l'histoire.

45.

Martiniello, La démocratie multiculturelle.

46.

Walzer, Traité sur la tolérance. L'ouverture à Paris d'un musée national de l'histoire de l'immigration en 2007 peut être comprise comme une tentative de compenser ce qui apparaît comme une lacune.

47.

Veracini, Settler Colonialism.

48.

Wacquant, « De l'esclavage à l'incarcération de masse » ; Joppke, Citizenship and Immigration.

49.

Martiniello, La démocratie multiculturelle, 33.

50.

Dhume-Sonzogni, Communautarisme ; Martigny, Dire la France ; Mazouz, La République et ses autres ; Hajat, Les frontières de « l'identité nationale ».

51.

Sur ce point, voir Lefranc et Lilian, « Mobilisations de victimes ».

52.

Chabal, France since the 1970s ; Chabal, Divided Republic ; Shepard, Invention of Decolonization ; Savarese, « Post-colonial Encounter in France ».

53.

Vilain et Lemieux, « La mobilisation des victimes d'accidents collectifs ».

54.

Savarese, L'invention des pieds-noirs.

55.

Bertrand, Mémoires d'empire.

56.

Savarese, « Post-colonial Encounter in France ».

57.

Gensburger, Les justes de France.

58.

Savarese, L'invention des pieds-noirs.

59.

Rémond, Quand l'Etat se mêle de l'histoire.

60.

Au sens de conversion d'un problème social en problème politique, c'est-à-dire en problème pris en charge par les autorités élues. Sur ce point, voir Lagroye, La politisation ; et Brillet, « Scène judiciaire et mobilisation politique ».

61.

Constant, Le multiculturalisme.

62.

Ce qui ne signifie pas que le principe de laïcité ne soit pas régulièrement discuté, par exemple avec les affaires liées au « voile », au « burkini », etc. Ainsi la laïcité a été récemment réaffirmée et le principe durci par le législateur en interdisant, dès 2004, l'expression de signes religieux visibles de façon ostentatoires dans l'espace public. L'application du principe fait cependant l'objet de différentes controverses et son interprétation souvent confiée au juge dans le cadre de procédures contentieuses.

63.

Des conflits qui, redisons-le, ont toujours existé, comme en témoigne les clivages entre ruraux et urbains ou entre laïcs et cléricaux sous la Troisième République.

64.

Weil, Qu'est-ce qu'un Français ?

65.

Taylor, Multiculturalisme ; Miller, Citizenship and National Identity.

66.

Voir Habermas, L'intégration républicaine ; et Martiniello, La démocratie multiculturelle.

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