Abstract

La presión desatada en todo el continente por demonizar y tornar punible lo que representan como “la ideología de género” y el énfasis en la defensa del ideal de la familia como sujeto de derechos a cualquier costo transforma los voceros del proyecto histórico del capital en fuentes de prueba de que, lejos de ser residual, minoritaria y marginal, la cuestión de género—del orden patriarcal—es la piedra angular y centro de gravedad del edificio de todos los poderes.

Tema uno: la centralidad de la cuestión de género

La presión desatada en todo el continente por demonizar y tornar punible lo que representan como “la ideología de género” y el énfasis en la defensa del ideal de la familia como sujeto de derechos a cualquier costo transforma los voceros del proyecto histórico del capital en fuentes de prueba de que, lejos de ser residual, minoritaria y marginal, la cuestión de género—el orden patriarcal—es la piedra angular y centro de gravedad del edificio de todos los poderes.

En otras palabras, si la década benigna de la “democracia multicultural” no afectaba la máquina capitalista,1 sino que producía nuevas élites y nuevos consumidores, ¿por qué ahora se hace necesario abolirla y decretar un nuevo tiempo de moralismo cristiano familista, sospechosamente afín a los belicismos plantados por los fundamentalismos monoteístas de otras regiones del mundo? Probablemente porque nuestros antagonistas de proyecto histórico descubrieron, inclusive antes que muchos de nosotros, que el pilar, cimiento y pedagogía de todo poder es el patriarcado.

El mandato de masculinidad es la primera y permanente pedagogía de expropiación de valor y consiguiente dominación. La violencia patriarcal, misógina, homofóbica y transfóbica, de esta plena modernidad tardía—nuestra era de los derechos humanos y de la ONU—se revela precisamente como síntoma al expandirse sin freno a pesar de las grandes victorias obtenidas en el campo de la letra, porque en ella se expresa de manera perfecta el arbitrio creciente de un mundo marcado por la dueñidadlordship—una nueva forma de señorío resultante de la aceleración de la concentración y de la expansión de una esfera paraestatal de control de la vida. Es en esos crímenes que el capital, en su forma contemporánea, expresa la existencia de un orden regido por el arbitrio, exhibiendo el espectáculo de falencia institucional inevitable ante niveles de concentración de riqueza y capacidad de compra sin precedentes.

Al proyecto histórico de los dueños le resulta indispensable predicar y reinstalar en la sociedad un fanatismo patriarcal militante que parecía haberse ausentado para siempre. En América Latina ha aparecido recientemente la expresión “ideología de género” como categoría de acusación. Inclusive con un proyecto de ley federal en Brasil llamado “Ley de la Escuela Sin Partido.” En la redacción de ese proyecto de ley, el parágrafo único del primer artículo establece la prohibición en la educación de “la aplicación de los postulados de la teoría o ideología de género” y de “cualquier práctica que pueda comprometer, precipitar u orientar la maduración y el desarrollo en armonía con la respectiva identidad biológica de sexo.” El extraordinario empeño en el campo del “género” por parte de la nueva derecha, representada por las facciones más conservadoras de todas las iglesias, a su vez representantes del empresariado extractivista recalcitrante actuando en el agro-negocio y en las mineras, es, por lo menos, enigmático. El estilo truculento y el espíritu de los argumentos se aproximaba a algo que ya conocemos, porque evoca, con relación a la posición de las mujeres, el patrullismo y avidez persecutoria del fundamentalismo islámico,2 que no es otra cosa que la versión más occidentalizada del Islam, por ser reactiva con respecto a Occidente en su emulación del esencialismo identitario y racializador de la modernidad occidental. ¿No estaremos testimoniando el intento de plantar y hacer cundir entre nosotros el embrión de una guerra religiosa semejante a la que viene destruyendo el Medio Oriente, justamente en tiempos en que la decadencia política y económica del imperio le deja la guerra como único terreno de superioridad incontestable?

Tema dos: pedagogía patriarcal, crueldad y la guerra hoy

La expresión “violencia sexual” confunde, pues aunque la agresión se ejecute por medios sexuales, la finalidad de la misma no es del orden de lo sexual sino del orden del poder. No se trata de agresiones originadas en el deseo de satisfacción sexual—siempre derivada de un trueque en reciprocidad o relación,—sino que la libido se orienta aquí a obedecer a una regla o mandato3 de masculinidad que exige constantes pruebas de la pertenencia a la clase de los hombres. Las tres abominaciones patriarcales: homofobia, transfobia y misoginia, que llevan a respectivos crímenes, se originan en la interpretación de la homosexualidad, la transexualidad y la femineidad ostensiva y autoconfiante como no otra cosa que desacatos a lo que impone el mandato de masculinidad. Lo que refrenda la pertenencia al grupo es un tributo que, mediante exacción, fluye de la posición femenina a la masculina, construyéndola, y la obediencia de hombres y mujeres a este mandato es la primera pedagogía de poder. Esta formación jerárquica y marcada por la lealtad a su estatuto como valor supremo es análoga al orden mafioso. Mediante la violencia de género el poder se expresa, se exhibe y se consolida de forma truculenta ante la mirada pública, por lo que constituye un tipo de violencia expresiva y no instrumental4.

El patriarcado, o relación de género basada en la desigualdad, es la estructura política más arcaica y permanente de la humanidad. Esta estructura molda el funcionamiento de todas las desigualdades de prestigio y poder en todos los otros ámbitos de la vida; podríamos decir que se transpone en ellos. Las supremacías en los órdenes económico, político, colonial, racial son réplicas funcionales del orden patriarcal. Es por esto que nos encontramos todavía en el estacionario tiempo de la prehistoria patriarcal de la humanidad5tiempo histórico y no biológico, porque necesita de narrativas míticas y de preceptos morales para sustentarse.

Esa estructura se ve radicalmente agravada y transmutada en un orden colonial-moderno de alta letalidad para las mujeres, que tiene su inicio en el proceso de conquista y colonización. La jerarquía simple de un patriarcado de baja intensidad o bajo impacto en la vida comunal es intervenida por el proceso colonial, primero gerenciado por las metrópolis de ultramar y más tarde por los estados criollos republicanos. Es en este proceso y transición que la asimetría explícita y de baja intensidad de las comunidades pre-coloniales se transforma en un patriarcado de alta intensidad, en el que la vulnerabilidad de las mujeres es máxima6. La expresión patriarcal-colonial-modernidad describe adecuadamente la prioridad del patriarcado como apropiador del cuerpo de las mujeres y de éste como primera colonia. La conquista misma hubiera sido una empresa imposible sin la preexistencia de ese patriarcado de baja intensidad, que torna a los hombres dóciles al mandato de masculinidad y, por lo tanto, vulnerables a la ejemplaridad de la masculinidad victoriosa, imperial. Los hombres de los pueblos vencidos irán así a funcionar como pieza bisagra entre dos mundos, divididos entre dos lealtades: a su gente, por un lado, y al mandato de masculinidad, pautado ahora por la masculinidad vencedora, por el otro.

El género es, en este análisis, la forma o configuración histórica elemental de todo poder en la especie y, por lo tanto, de toda violencia, ya que todo poder es resultado de una expropiación inevitablemente violenta. Desmontar esa estructura de tiempo lentísimo será, por eso mismo, la condición de posibilidad de todo y cualquier proceso capaz de reorientar la historia y poner fin a la pre-historia patriarcal de la humanidad. Sustenta mi afirmación de su precedencia y universalidad la constatación de la existencia de una fórmula mítica de dispersión planetaria que relata un momento, ciertamente histórico—ya que si no fuera histórico no aparecería hoy en la forma de narrativa—en que la mujer es vencida, dominada y disciplinada, es decir, colocada en una posición de subordinación y obediencia. No solo el relato bíblico del Génesis sino una cantidad inmensa de mitos origen de pueblos cuentan también la misma y reconocible historia. En el caso de Adán y Eva, el acto de comerse la manzana retira a ambos de su playground edénico de placeres irrestrictos y hermandad incestuosa, y castiga a ambos, conyugalizándolos. Mitos dispersos en todos los continentes, Xerente, Ona, Baruya, Masai, etc., incluyendo el enunciado lacaniano de un falo que “es” de la mujer pero que el hombre “tiene,” leído aquí en clave de historia compactada en mito, nos hablan de un evento fundacional, temprano, porque común a numerosos pueblos de todos los continentes. Podría tratarse de la transición a la humanidad, en la fase en que ésta emerge todavía una, antes de la dispersión de sus linajes y de la proliferación de sus pueblos, durante la era en que la prominencia muscular de los machos se transformaba en la prominencia política de los hombres, en la larga transición de un programa natural a un programa civilizatorio, es decir, histórico. La hondura temporal ha inscripto lo que podría ser un relato histórico en una síntesis mítica.7

El cimiento patriarcal primitivo funda todas las desigualdades y expropiaciones de valor o plusvalía universal que nutre el capital sexual de los hombres y habilita el edificio de todos los poderes, ya que potencia, en alguna de sus variantes—sexual, bélica, económica, política, intelectual o moral—es el predicado exigido para calificarse viril. Mientras no causemos una fractura definitiva en el cristal duro que ha estabilizado desde el principio de los tiempos la prehistoria patriarcal de la humanidad, ningún cambio relevante en la estructura de la sociedad parece ser posible—justamente porque no ha sido posible a pesar de todos los esfuerzos en el campo jurídico-institucional moderno. No ha sido posible, en ninguno de los intentos históricos, acceder a las llaves operativas del Estado y desde allí reorientar la historia en la dirección de un bienestar mayor para más gente, ya que las políticas de Estado y las disputas por los controles operativos del mismo son ineludiblemente de naturaleza patriarcal. Es por eso que la asimetría de género, su estructura, que hasta hoy no es otra que el orden patriarcal instituido en el principio de la historia y que tiene en el Estado su último ciclo y concreción, muestra ahora como nunca antes su drama y la urgencia en hallar otras formas de lucha.

Con el proceso de conquista y colonización, una mutación exacerba el patrón jerárquico originario. El hombre con minúscula, de sus tareas y espacio particulares en el mundo tribal, se transforma en el Hombre con mayúscula, sinónimo y paradigma de Humanidad, de la esfera pública colonial-moderna. Adopto la expresión “moderno” precedido por el término “colonial,” para expresar, en concordancia con el giro decolonial con que Aníbal Quijano8 ha inflexionado la conciencia histórica y sociológica, la necesidad del evento “americano” como condición de posibilidad de la modernidad, así como también del capitalismo. Con esa mutación histórica de la estructura de género, el sujeto masculino se torna modelo de lo humano y sujeto de enunciación paradigmático de la esfera pública, es decir, de todo cuanto sea dotado de politicidad, interés general y valor universal. Al mismo tiempo, el espacio de las mujeres y todo lo relacionado con la escena doméstica, se vacía de su politicidad y vínculos corporados, de alianza y cooperación, de que gozaba en la vida comunal, para transformarse en margen y resto de la política. El espacio doméstico adquiere así los predicados de íntimo y privado, que antes no tenía, y es a partir de esa mutación que la vida de las mujeres asume la fragilidad que le conocemos, su vulnerabilidad y letalidad se establecen y pasan a incrementarse hasta el presente.

El Estado y la esfera pública en general resultan de la transformación de un espacio particular de los hombres y su tarea específica—la política en el ámbito comunitario, intercomunitario y, más tarde, ante el frente colonial y el Estado nacional—en una esfera englobante de toda la realidad y secuestradora de todo lo que se pretende dotado de politicidad. La genealogía de esa esfera englobante “universal y pública” proviene de aquel espacio que era particular y propio de los hombres transformado por el proceso de instalación y expansión de la colonial-modernidad. Es por eso que decimos que el Estado tiene el ADN del patriarcado. La matriz dual y reglada por la reciprocidad muta en la matriz binaria moderna, en la cual toda alteridad es una función del Uno, y todo Otro tendrá que ser digerido a través de la grilla de un referente universal. A partir de este momento, todo “otro” será otro con referencia al “uno” universal de la colonial modernidad: el negro y el indio serán el “otro del blanco,” la mujer será “el otro del hombre,” las prácticas sexuales consideradas no normativas serán “lo otro de la heteronormatividad,” y las especies no humanas pasarán a definirse precisamente por su “carencia de humanidad.”

Este proceso de mutación de la relación masculino-femenino de jerárquica—en la comunidad—a englobante—en la sociedad de los ciudadanos—es acompañada por una transformación en el campo y significado de la sexualidad. El acceso sexual se ve contaminado por el universo del daño y la crueldad—no solo la apropiación de los cuerpos y su anexión qua territorios, sino su damnación por el gozo expropiador9. Conquista, rapiña y violación no solo como apropiación sino como damnificación se asocian y así permanecen como ideas correlativas atravesando el tiempo desde la conquista, durante el periodo de la instalación de las repúblicas y hasta el presente, cuando el asalto al cuerpo de las mujeres en contextos bélicos ha dejado de ser un daño colateral de la guerra -su anexión e inseminación forzada qua territorio desde las guerras tribales hasta las guerras entre estados, para convertirse en objetivo estratégico de “las nuevas formas de la guerra”10. La pedagogía masculina y el mandato de masculinidad propio de la subjetivación viril ven exacerbadas las estrategias de desensitización y desembocan en una franca pedagogía de la crueldad como práctica del gozo expropiador funcional a la codicia apropiadora. La repetición de la escena violenta produce un efecto de normalización de un pasaje de crueldad y, con esto, promueve en la gente los bajos umbrales de empatía indispensables para la empresa predadora. La crueldad habitual es directamente proporcional al aislamiento de los ciudadanos mediante su desensitización al sufrimiento de los otros y a formas de gozo narcísico y consumista. Un proyecto histórico dirigido por la meta del vínculo como realización de la felicidad muta hacia un proyecto histórico dirigido por la meta de las cosas como forma dominante de satisfacción. Mientras los vínculos producen comunidad, las cosas producen individuos, que a su vez son transformados en cosas.

La actual fase apocalíptica del capital caracterizada por la gran aceleración concentradora hace caer por tierra la ficción institucional que antes ofrecía una gramática estable para la vida social. Más que la desigualdad de que hablábamos en los años 70, la realidad presente es de una dueñidad o señorío, en una refeudalización de territorios gigantescos, con su garra sobre los últimos espacios comunes del planeta. Y es precisamente la sombra de la sexualidad como daño que ofrecerá su lenguaje para los pactos de lucro escondidos en un segunda realidad. Porque el pacto y el mandato de masculinidad, si no legitima, definitivamente ampara y encubre todas las otras formas de dominación y abuso, que en su caldo se cultivan y de allí proliferan. Lo que dije sobre Ciudad Juárez es también aplicable a la lógica de la trata y la reducción a la esclavitud sexual: en su espacio sombrío y dañino se sella el pacto del Estado corporativo con la corporación mafiosa y todos los secretos que hoy pavimentan el camino de la acumulación .

La trata con fines de esclavitud sexual de nuestro tiempo, distinta en diversos aspectos de la que asoló a los países de inmigración en las primera décadas del siglo XX, ilustra esta idea, pues su rendimiento no reside meramente en la contabilidad del lucro material que de ella se extrae, sino en lo que ella cobija, en términos de los pactos de silencio y complicidad que a su sombra se consolidan. Economías simbólica y material entreveradas, en las que el cuerpo de las mujeres hace de puente entre lucro en peculio y capacidad de dominio jurisdiccional expresado en un orden moral en que acceso sexual cimienta el mancomunamiento de los dueños al garantizarles la capacidad da dañar impunemente. En la trata y en los feminicidios—femigenocidios—propios del orden bélico mafioso y de la esfera paraestatal que se expande en el continente no es únicamente la materialidad del cuerpo de la mujer lo que se domina y comercia, sino su funcionalidad en el sostenimiento del pacto del poder. Será por eso, posiblemente, que no se puede abolir ese comercio, material y simbólico, a pesar de todos los esfuerzos.

Sin duda esto tiene su papel en las guerras informales contemporáneas, y en su “feminización” y carácter profanador apuntados como metodología de las nuevas formas de la guerra por diversos autores. He constatado, en el peritaje antropológico de género que realicé para el Caso Sepur Zarco de sometimiento a esclavitud sexual y doméstica de un grupo de mujeres maya q'eqchi'es de Guatemala, cómo ese “método” de destrucción del cuerpo social a través de la profanación del cuerpo femenino tuvo un papel importante en la guerra genocida del Estado autoritario en los años ochenta. Una estrategia “de manual de guerra,” que nada tuvo que ver con el orden jerárquico de un patriarcado de baja intensidad propio de los hogares campesino-indígenas. La potencia expresiva de la letalidad moral de la guerra sobre el cuerpo de las mujeres y su carácter deliberado, programado por los estrategas en sus laboratorios y ejecutado quirúrgicamente por una secuencia de mandos, fue evidente y revela ese papel de la posición femenina en las guerras mafiosas o represivas, que expanden la esfera de control para-estatal sobre las poblaciones.

En tiempos de crueldad funcional y pedagógica, es en el cuerpo de la mujer—o del niño—que la crueldad se especializa como mensaje, porque en un imaginario arcaico no representan la posición del antagonista bélico sino del tercero “inocente» de la tareas de guerra. Es por eso que en ellos, como víctimas sacrificiales, se sella el pacto de complicidad en el poder y se espectaculariza su arbitrio. He propuesto el término femigenocidio para este tipo de violencia feminicida de carácter público, que no puede ser referido a agresiones de fundamento vincular. Agrego aquí que por las intersecciones que resultan entre las varias formas de opresión y discriminación existentes, y las estadísticas, como fidedigno espejo de la reina mala, demuestran, podríamos combinar la categoría amefricanidad en homenaje a la gran pensadora negra brasileña prematuramente fallecida, Lélia Gonzalez (1988), y hablar de amefricafemigenocidio; y también la categoría juvenicidio, utilizada por Rossana Reguillo y otros autores mexicanos, para montar amefricajuvenifemigenocidio, que designa la ejecución cruel y sacrificial no utilitaria sino expresiva del acto en que el poder exhibe su discrecionalidad y soberanía jurisdiccional11.

En suma, los crímenes del patriarcado expresan las formas contemporáneas del poder, el arbitrio de los dueños sobre la vida, así como una conquistualidad violadora y expropiadora permanente por resultar un término más verdadero que colonialidad, especialmente después de concluir, a partir de situaciones como la guerra represiva guatemalteca, la situación de la Costa Pacífica de Colombia o el martirio del pueblo Guaraní Kaiowa en Mato Grosso, entre otros espacios del continente, que es falso pensar que el proceso de la Conquista un día concluyó.

A la pregunta sobre cómo se detiene la guerra, referida al escenario bélico informal contemporáneo que se expande en América Latina, he respondido: desmontando, con la colaboración de los hombres y en su propio beneficio, el mandato de masculinidad, es decir, desmontando el patriarcado, pues es la pedagogía de la masculinidad lo que hace posible la guerra, y lo que proporciona a los señores de la guerra la mano de obra bélica, la carne de cañón. Sin una paz de género no podrá haber ninguna paz verdadera. Conseguir desmantelar el patriarcado es particularmente difícil porque la fratría masculina es una corporación, y las organizaciones mafiosas replican esa estructura también. Hay dos características inherentes a la estructura corporativa: una de ellas es que el valor supremo de este tipo de organización, que predomina por sobre todos los otros valores, es la lealtad al grupo, a sus miembros e intereses; la segunda es que la corporación es internamente jerárquica, de tal forma que hay una obediencia debida a sus escalones más altos y a sus miembros paradigmáticos. La pertenencia corporativa a la masculinidad, entrenada e inculcada en el proceso de socialización de los hombres es fácilmente transpuesta al proceso de entrada en otras organizaciones corporativas, como por ejemplo algunas profesiones prestigiosas, las fuerzas armadas, y las mafias.

La colaboración de los hombres a la política de las mujeres no obedece a una oferta de colaboración ni mucho menos de “protección” de los mismos a nuestras luchas, sino a su propio interés por libertarse de la “corporación masculina.” Muchos de ellos saben, los más inteligentes e informados, que nuestro movimiento será capaz de defenderlos a ellos también del mórbido y decadente “mandato de masculinidad” al que habían sido enseñados a curvarse. El mandato de masculinidad, que es un mandato de violación, tiene, como primera víctima, a los hombres, y la violencia de género es también intra-género, entre hombres.

Tema tres: lo que enmascara la centralidad del patriarcado como pilar del edificio de todos los poderes

Lo que enmascara la centralidad de las relaciones de género en la historia es precisamente el carácter binario de la estructura que torna la esfera pública englobante, totalizante, sobre y a expensas de su otro residual: el dominio privado, personal; es decir, la relación entre vida política y vida extra-política. Ese binarismo determina la existencia de un universo cuyas verdades son dotadas de valor universal e interés general y cuya enunciación es imaginada como emanando de la figura masculina, y sus otros, concebidos como dotados de importancia particular, marginal, minoritaria. El hiato inconmensurable entre lo universalizado y central, por un lado, y lo residual minorizado, por el otro, configura una estructura binaria opresiva y, por lo tanto, inherentemente violenta de una forma en que otros órdenes jerárquicos no lo son. Es justamente por esta mecánica de minorización en la estructura binaria de la modernidad que los crímenes contra las mujeres y la posición femenina en el imaginario patriarcal colonial-moderno no acaban de encontrar su justo lugar en el Derecho ni alcanzan su pleno carácter público jamás.

En ese sentido, inclusive, podríamos arriesgar la idea de que la quema de brujas en el medioevo europeo no se equivale a los feminicidios contemporáneos, sino que tiene una relación genealógica con éstos, pues aquélla representaba una pena pública de género, mientras los feminicidios contemporáneos, aunque sean realizados en medio del fragor, espectáculo y ajustes de cuentas de las guerras para-estatales, nunca alcanzan a emerger de su captura privada en el imaginario de los jueces, procuradores, editores de medios y la opinión pública en general.

La modernidad es una gran máquina de producir anomalías de todo tipo, que luego tendrán que ser tamizadas, en el sentido de procesadas por la grilla del referente universal y, en clave multicultural, reducidas, tipificadas y clasificadas en términos de identidades políticas iconizadas, para solamente en ese formato poder ser reintroducidas como sujetos posibles de la esfera pública. Todo lo que no se adapte a ese ejercicio de travestismo adaptativo a la matriz existente—que opera como una gran digestión—permanecerá como anomalía sin lugar y sufrirá la expulsión y el destierro de la política. Es de esa forma que la modernidad, con su Estado oriundo de la genealogía patriarcal, ofrece un remedio para los males que ella misma ha producido, devuelve con una mano y de forma decaída lo que ya ha retirado con la otra y, al mismo tiempo, substrae lo que parece ofrecer. En ese medio, la diferencia radical, no tipificable ni funcional al pacto colonial-moderno-capitalista, no puede ser negociada, como sí puede y es constantemente negociada en el medio comunitario propio de los pueblos amefricanos del continente.

La modernidad, con su precondición colonial y su esfera pública patriarcal, es una máquina productora de anomalías y ejecutora de expurgos: positiviza la norma, contabiliza la pena, cataloga las dolencias, patrimonializa la cultura, archiva la experiencia, monumentaliza la memoria, fundamentaliza las identidades, cosifica la vida, mercantiliza la tierra, ecualiza las temporalidades

El camino, por lo tanto, no es otro que desenmascarar el binarismo esfera pública - vida privada de esta matriz colonial-moderna, replicada en múltiplos otros binarismos de los cuales el más citado es el de género, y hacerlo desmoronar, abdicando de la fe en un Estado del que no se puede esperar que pueda desvencijarse de su constitución destinada a secuestrar la política de su pluralidad de cauces y estilos. Esto es especialmente verdadero para el medio latinoamericano en el que los estados republicanos fundados por las élites criollas no representaron tanto un quiebre con relación al periodo de la administración colonial como la narrativa mítico histórica nos ha hecho creer, sino una continuidad en la que el gobierno, ahora situado geográficamente próximo, se estableció para heredar los territorios, bienes y gentes antes en poder de la administración ultramarina. Las así llamadas independencias no fueron otra cosa que el repase de esos bienes de allá para acá, pero un aspecto fundamental permaneció: el carácter o sentimiento siempre exterior de los administradores con relación a lo administrado. Esta exterioridad inherente a la relación colonial agudiza la exterioridad y distancia de la esfera pública y del estado con relación a las gentes, y lo gobernado se vuelve inexorablemente marginal y remoto, agravando el hiato del que hablo y la vulnerabilidad de la gestión como un todo. Nuestros estados fueron arquitectados para que la riqueza repasada pudiera ser apropiada por las élites fundadoras; hasta hoy la vulnerabilidad a la apropiación es la característica de su estructura, de forma que, cuando alguien no perteneciente a esas élites ingresa al ámbito estatal, se transforma en élite como efecto inexorable de formar parte de ese ámbito de gestión siempre exterior y sobrepuesto. La crisis de la fe cívica se vuelve inevitable. De hecho, el sujeto fundador de las repúblicas de nuestro continente, es decir, el “criollo,” no es tal paladín de la democracia y la soberanía como la historia publicita, sino el sujeto de cuatro características que refrendan su exterioridad con relación a la vida: es racista, misógino, homofóbico y especista.

Será necesario sacudir la fantasía del estado, la fantasía de la ley, el puerto seguro y la tierra firme de las certezas patriarco-estatales que nos impiden avanzar. Revisar, por ejemplo, la inalcanzable fórmula inclusiva de los Derechos Humanos “diferentes pero iguales,” que encubre la permanente e intocable asimetría binaria de un sujeto masculino que se pretende universal. Sugerir, entonces, con base en la estructura explícitamente jerárquica de los mundos comunitarios, pero radicalmente pluralista, la de “desiguales pero diferentes,” que sin duda abre una ruta más verdadera hacia un estilo propio de la politicidad de las mujeres. Invertir también la consigna feminista de los años 70 “lo personal es político,” cuyo paradójico resultado fue un feminismo de pía fe estatal, que colocó todas sus fichas en el logro de victorias dentro del campo del Estado para obtener más leyes y más políticas públicas que pudiesen contener el espiral de violencias de género en la intimidad. El camino que propongo no es una traducción de lo doméstico a los términos públicos, su digestión por la gramática pública para alcanzar algún grado de politicidad en el terreno del Estado, sino el camino opuesto: domesticar la política, desburocratizarla, humanizarla en clave doméstica, de una domesticidad repolitizada. Los constantes fracasos de la estrategia de tomar el Estado, por fuerza o por elecciones, para reconducir la historia indican que ese podría no ser el camino: jamás se ha conseguido llegar a destino mediante la toma del Estado, pues la arquitectura estatal es la que acaba por imponer sobre sus operadores su razón de ser como sede de una élite administradora que es, además, de linaje colonial. Que sea reconocida y reaprovechada la pluralidad de espacios y politicidades de diferente estilo que la vida comunal ofrece, al contemplar la diferencia entre la tarea política de los hombres— en la aldea, entre aldeas y ante al frente colonial—. Mientras tanto, el camino es anfibio, dentro y fuera del campo estatal, con políticas intra y extra-estatales, de la propia gente organizada, reatando vínculos, reconstruyendo comunidades agredidas y desmembradas por el proceso de la intervención colonial estatal llamado modernización.

Lo que debemos recuperar, al desmontar el binarismo público-privado, son las tecnologías de sociabilidad y una politicidad que rescate la clave perdida de la política doméstica, de las oiconomías, así como los estilos de negociación, representación y gestión desarrollados y acumulados como experiencia de las mujeres a lo largo de su historia en su condición de grupo diferenciado de la especie, a partir de la división social del trabajo. Hubo derrotas, sin duda. Pero mayor es la derrota contemporánea de los dueños, en el camino hacia la catástrofe a que su enemistad con la vida los condujo. No se trata de esencialismo y sí de una idea de historias en plural, de una pluralidad histórica, en la que sociedades de distinto tipo y estructura han construido sus proyectos, dentro de los cuales también las metas de felicidad y bienestar y formas de acción en clave femenina y masculina se han diferenciado. Las mujeres podemos recuperar esa politicidad en clave femenina, y los hombres pueden sumarse y aprender a pensar la política de otra forma. Podría ser el principio de una nueva era, la cual, en realidad, ya está dando señales de aparecer; la puesta en marcha de un nuevo paradigma de la política, quizás el principio del fin de la pre-historia patriarcal de la humanidad.

Al final, las feministas nos hemos esforzado a lo largo de la historia de nuestro movimiento por recrear sororidades, en el sentido de blindajes de los espacios nuestros, olvidando o quizás desconociendo que esos blindajes siempre han existido en el mundo comunal, hasta ser desalojados por la captura de toda asociación, representación y tarea de gestión en una esfera que ha totalizado la política y que se encuentra modelada “a imagen y semejanza” de las instituciones del mundo de los hombres. La historia de los hombres es audible, la historia de las mujeres ha sido cancelada, censurada y perdida en la transición del mundo-aldea a la colonial-modernidad.

El totalitarismo de la esfera pública conduce al fatal equívoco de la fe estatal y a la consecuente crisis de la misma que se viene instalando. Concepciones de una sociedad futura perfecta instalan un autoritarismo de la utopía que hace suponer que una eficaz apropiación del Estado por sectores progresistas podrá conducirnos triunfalmente a una sociedad perfecta. La utopía no puede evitar un efecto autoritario, por eso, lo mejor es retirar los ojos de la abstracción utópica, evolucionista y eurocéntrica proyectada en un futuro cuya real indeterminación e incerteza se presume pasible de control, para dirigirlos a las experiencias concretas que los pueblos de organización comunitaria y colectiva todavía hoy, y entre nosotros, ponen en práctica para limitar la acumulación descontrolada y cohibir la grieta de desigualdad entre sus miembros. La única inspiración posible, porque no está basada en una ilusión de futuro diseñada a priori por la neurosis de control característica de la civilización europea, es la experiencia histórica concreta de aquéllos que, aun después de 500 años de genocidio constante, deliberaron y enigmáticamente eligieron persistir en su proyecto histórico de continuar siendo pueblos, a pesar de habitar en un continente de desertores como el nuestro—desertores de sus linajes no blancos y de su pertenencia a un paisaje humano e histórico amefricano. Aun en medio de las grandes metrópolis latinoamericanas, vemos las lecciones de los que persisten tejiendo comunidad.

Tema cuatro: hacia una política en clave femenina

Buscar inspiración en la experiencia comunitaria, es decir, no repetir el reiterado error estratégico de pensar la historia como un proyecto a ser ejecutado por el Estado, se presenta como la alternativa a todos los experimentos que han venido fracasando a lo largo de la historia. Retejer comunidad a partir de los fragmentos existentes sería entonces la consigna. Eso significa, también, recuperar un tipo de politicidad cancelada a partir del secuestro de la enunciación política por la esfera pública, y la consecuente minorización y transformación en resto o margen de la política de todos aquellos grupos de interés que no se ajusten a la imagen y semejanza del sujeto de la esfera pública. Ese estilo de hacer política que no forma parte de la historia de la gestación de la burocracia y el racionalismo moderno tiene su punto de partida en la razón doméstica, con sus tecnologías propias de sociabilidad y de gestión.

La experiencia histórica masculina se caracteriza por los trayectos a distancia exigidos por las excursiones de caza, de parlamentación y de guerra entre aldeas, y más tarde con el frente colonial. La historia de las mujeres pone su acento en el arraigo y en relaciones de cercanía. Es su estilo de hacer política en ese espacio vincular, de contacto corporal estrecho y menos protocolar, arrinconado y abandonado cuando se impone el imperio de la esfera pública, lo que debemos recuperar. Se trata definitivamente de otra manera de hacer política, una política de los vínculos, una gestión vincular, de cercanías, y no de distancias protocolares y de abstracción burocrática. Necesitamos restaurar no solamente los hilos de memoria a que la apreciación en el espejo de nuestra corporalidad racializada nos remite, anclándonos en un paisaje propio, sino también rescatar el valor y reatar la memoria de la proscrita y desvalorizada forma de hacer política de las mujeres, bloqueada por la abrupta pérdida de prestigio y autonomía del espacio doméstico en la transición a la modernidad.

Pero sin caer en el voluntarismo, ya que no todo colectivo de dimensiones pequeñas y relaciones cara a cara es una comunidad. Es ese el error de los ejercicios de economía solidaria y de justicia restaurativa, pues cuando un colectivo se organiza con un fin instrumental como, por ejemplo, suplir carencias en momentos de escasez o resolver conflictos, se disuelve apenas el problema que vino a solucionar se ve resuelto, como se ha visto para el caso de Argentina después de la crisis del 2001. Una comunidad, para serlo, necesita de dos condiciones: densidad simbólica, que generalmente es provista por un cosmos propio o sistema religioso; y una autopercepción por parte de sus miembros de que se dirigen a un futuro en común y vienen de una historia común, aunque no desprovista de conflictos internos sino al contrario. Es decir, una comunidad es tal porque comparte una historia. En efecto, no es un patrimonio de costumbres enyesadas el referente de una comunidad o un pueblo, sino el proyecto de darle continuidad a la existencia en común como sujeto colectivo. Eso es el arraigo comunitario y localizado en un paisaje que las mujeres han venido defendiendo y siguen haciéndolo. La política del arraigo ha sido su política. Y no hay nada que el proyecto histórico del capital perciba como mayor obstáculo en su camino expansionista que el arraigo comunitario y local.

Es el deseo de un estar en conjunción, en interlocución, lo que hace a una comunidad, además de la permanente obligación de reciprocidad que hace fluir diferentes tipos de recursos entre sus miembros. Es posible pensar que las iglesias neo-pentecostales y evangélicas literalistas, cuyas gerencias controlan la voluntad de números crecientes de poblaciones latinoamericanas, han sabido precisamente hacer la mímesis de las tecnologías comunitarias de sociabilidad y sustituir los antiguos y deshechos conjuntos por otros nuevos y vaciados de su sentido de arraigo e historia.

Retejer comunidad significa alistarse en un proyecto histórico que se dirige a metas divergentes con relación al proyecto histórico del capital. Aquí la religión o lo que he llamado “cosmos propio” juega un papel considerable. Lo comprendí enseñando en un barco-universidad llamado SS Universe administrado por la Universidad de Pittsburgh, en el que universitarios norteamericanos de familias ricas y destinados muchos de ellos a ocupar cargos públicos en el futuro se matriculan para realizar un “semester at sea” en el que obtienen los créditos de diversas materias mientras dan la vuelta al mundo. En el año 1991, debido a los peligros de la Guerra del Golfo, el transatlántico fue obligado a cambiar su curso y fui contratada como docente entre los puertos de Caracas y Salvador, Bahía. Mi rol allí fue enseñar a los jóvenes que harían puerto en Salvador justo el primer día de Carnaval sobre lo que había sido el tema de mi tesis doctoral en los años ochenta: las religiones afro-brasileñas. Durante una de mis clases, un señor que se encontraba asistiendo me pidió la palabra. Se la concedí y, dándome la espalda, asumió la autoridad de profesor. Dirigiéndose a los estudiantes, les dijo: “es por este tipo de religiones que yo les digo que estos países no podrán progresar, porque ellas son disfuncionales al desarrollo.” Inmensa fue mi conmoción al escucharlo. Incalculable la lección, que, naturalmente, en mi caso, tomó inmediatamente la dirección contraria a la que el respetable señor se había propuesto. Salí de la clase preguntando por la identidad de esa enigmática persona que tanto había celado por la buena formación de los alumnos ante una peligrosa lección de religión africana en el Brasil. Supe así que se trataba de un político que había sido tres veces gobernador del Estado de Colorado y ahora dirigía el Instituto de Políticas Públicas de la Universidad de su estado—izquierda al Norte, derecha al Sur—. Para siempre entendí que ciertos “cosmos” y espiritualidades, muy lejos de ser “el opio de los pueblos,” constituyen, ciertamente, vallas disfuncionales al capital.

De forma algo esquemática, es posible tipificar lo funcional y lo disfuncional al capital en el mundo hoy en términos de dos divergentes proyectos históricos: el proyecto histórico de las cosas y el proyecto histórico de los vínculos, dirigidos a metas de satisfacción distintas, en tensión, y en última instancia incompatibles. Para tornar más gráfica esta idea usaré como referencia las imágenes documentales y relatos que circulan en el dominio público sobre la peregrinación de los migrantes latinoamericanos al país del Norte, atravesando México en el tren La Bestia. Llaman intensamente la atención los testimonios, accesibles en ese material documental pero también, en mi caso, oídos en presencia de sus protagonistas a lo largo de por lo menos tres eventos internacionales dedicados al tema.

El relato tiene una estructura recurrente: los migrantes suben al tren, algunos caen y se lastiman, un número de ellos quedan amputados de algún miembro, las mujeres son todas inescapablemente violadas como en el cumplimiento de una cláusula pétrea, numerosos migrantes son capturados, esclavizados y obligados a trabajar en fincas o para la trata, a uno y otro lado de la Gran Frontera, muchas veces durante años. Al final de esta odisea con sus probaciones extremas, que incluyen también el pago de altas cifras a los coyotes o atravesadores, los migrantes resultan frecuentemente capturados y devueltos a su lugar de origen. Y ¿qué hacen en números considerables? Pues vuelven a empezar la travesía otra vez. . . El abordaje habitual es la explicación por la expulsión de sus lugares de origen debido a la carencia material y a las guerras mafiosas. En mi caso, después de ver por días imágenes de lo que aquí describo, he pensado de otra forma y lo arriesgo como una apuesta para la compresión de este raro y compulsivo fenómeno de nuestro tiempo y de nuestro continente, ya que no me refiero a los pueblos expulsados de sus países de origen por las guerras en Oriente Medio. Me aventuro a enfatizar el factor de atracción por encima del factor de expulsión, pero no sin revisar las ideas de abundancia, falta e investimento libidinal como construcciones de una época histórica y de una fase apocalíptica del capital con características particulares, ya apuntadas por Deleuze en su crítica spinoziana al freudismo. Porque es la abundancia que produce la falta, la instala y la impone, demoliendo lo que anteriormente satisfacía y colmaba la vida. En el lugar de partida se encuentra la intemperie resultante de las relaciones de confianza y reciprocidad en proceso de desgaste, desprestigio y ruptura por el efecto interventor de la modernización y las presiones del mercado supra-regional. Rotos los vínculos, impuesta una carencia que no es meramente material sino una intemperie social, la pulsión se desvía y es chupada por lo que elijo llamar “el mundo de las cosas,” la región “donde las cosas están.” Un nuevo tipo de culto de cargo se impone como mística: la mística de un paraíso exuberante de mercancías y su estética. Es el fetiche del Norte o, mejor dicho, el fetichismo del Norte como reino de las mercancías, que va interviniendo y forzando su entrada en la pluralidad de cosmos del planeta. Lo que captura al continente hacia el Norte es el magnetismo de una fantasía de abundancia, de un fetichismo de la región de la abundancia, aplicado sobre psiquismos que fluctúan en un vacío de ser, en un espacio que se ha tornado desprovisto de su magnetismo propio, antes garantizado por los placeres y obligaciones de la reciprocidad. Psiquismos chupados por el mundo de las cosas a partir de la falencia múltiple de sus lazos de arraigo. Y para coronar este gráfico, viene a la memoria la fantástica escena de la película Purgatorio: un viaje al corazón de la frontera, dirigido por Rodrigo Reyes, en la que vemos tres migrantes adheridos como por una electricidad a la cerca de barrotes metálicos que divide los dos mundos, y percibimos que los zombis de la filmografía reciente los replican aptamente: ellos son también ahora seres desgajados, solos, sin sangre propia, que se alimentan de la vitalidad imaginada de los habitantes del mundo de las cosas.

Este flujo pulsional hacia el mundo de las cosas de sujetos desgajados de territorios en que los vínculos perdieron su oferta y magnetismo exhibe la forma en que el deseo es producido por un exceso que se presenta como fetiche, es decir, mistificado y potente. Es así que el deseo de las cosas produce individuos, mientras el deseo del arraigo relacional produce comunidad. Este último es disfuncional al proyecto histórico del capital, pues el investimento en los vínculos como forma de felicidad blinda los lazos de reciprocidad y el arraigo comunal y torna los sujetos menos vulnerables al magnetismo de las cosas. Solo con sujetos desgajados, aislados y vulnerables12, el mundo de las cosas se impone: las lecciones de las cosas, la naturaleza cosa, el cuerpo cosa, las personas cosas, y su pedagogía de la crueldad que va imponiendo la estructura psicopática, de pulsión no vincular sino instrumental, como personalidad modal de nuestro tiempo. Llamo pedagogía de la crueldad a todos los actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y la vitalidad en cosas. La trata y la explotación sexual son los más perfectos ejemplos y alegorías de lo que quiero dicer con pedagogía de la crueldad. Es posible que eso explique el hecho de que toda empresa extractivista que se establece en los campos y pequeños pueblos de América Latina para producir comodities destinadas al mercado global al instalarse llega junto o es inclusive precedido por burdeles y el cuerpo-cosa de las mujeres que allí se ofrecen.

Por eso sugiero que el camino de la historia será el de retejer y afirmar la comunidad y su arraigo vincular. Y por eso creo que la política tendrá que ser a partir de ahora femenina. Tendremos que ir a buscar sus estrategias y estilo remontando el hilo de la memoria y los fragmentos de tecnologías de sociabilidad que están entre nosotros hasta reatar con el tiempo en que el espacio doméstico y sus formas de contacto interpersonal e inter-corporal no habían sido desplazados y clausurados por la emergencia de la esfera pública y el Estado, de genealogía masculina, que impuso y universalizó su estilo burocrático y gestión distanciada con el advenimiento de la colonial- modernidad. Este formato de la política y su razón de estado es por naturaleza monopólico e impide el mundo en plural. Impone a la política la coherencia del uno y digiere todo otro mediante la grilla de un referente universal. Entretanto, una politicidad en clave femenina no es utópica sino tópica, pragmática y orientada por las contingencias y no principista en su moralidad, investida en el proceso más que en el producto, y sobre todo solucionadora de problemas y preservadora de la vida en el cotidiano.

Un mundo en plural es un mundo probablemente no republicano, pero sí más democrático. Necesitamos recuperar lo que restó y existe en nuestros paisajes, después del gran naufragio, para a retirar de allí el formato de un nuevo estilo de política para el futuro. Al hacerlo, tendremos que ir componiéndole su retórica, es decir, las palabras que nombran y confieren valor discursivo a este proyecto femenino y comunitario, con su historia propia y sus tecnologías de sociabilidad, pues solo ese discurso de valor podrá defendernos de una retórica tan poderosa como es la del valor de los bienes y la cosificación de la vida

Notas

*

Este manifiesto es una versión editada y reducida de la Introducción de mi libro de 2016, La Guerra contra las mujeres. El título “Manifiesto” hace referencia al carácter aforístico o sentencioso de este texto, que reúne conclusiones de argumentos elaborados a lo largo de dos décadas.

1

Ver mi crítica al multiculturalismo en mi libro de 2007, La nación y sus otros .

2

Estoy al tanto, hasta cierto punto, de los debates en Europa acerca del Islam. Sin embargo, quiero enfatizar aquí que entiendo el fundamentalismo como un falso Islam, porque reactivo al Occidente y, como digo, la versión mas occidentalizada del Islam. Los caciques fundamentalistas cancelaron los debates internos que acompañaron el Islam por siglos, como está también sucediendo con los sectores conservadores en todas las Iglesias cristianas. Fundamentalismo es una cultura política religiosa del presente en todas partes. Ver, por ejemplo, los escritos de Abdullah An-Na'im sobre los derechos humanos desde una perspectiva islámica no fundamentalista.

3

Regla de masculinidad y mandato de masculinidad son dos expresiones casi intercambiables. Sin embargo, creo que la palabra mandato es más precisa para describir el sentido que pretendo comunicar por su ambigüedad: se refiere a una “obligación” de parte de los hombres, en el sentido de una “regla” que pesa sobre ellos, pero también hace referencia a una atribución de investidura como autoridad, es decir, a una entronización en la posición de autoridad. Por lo tanto, tiene dos sentidos simultáneamente, de forma semejante a la idea de sujeto que es por un lado agente, pero también sujetado: obligación e privilegio. Clarifico más esta idea más tarde en el texto, cuando describo la masculinidad como una corporación

4

Como argumento en mi libro Las estructuras elementales .

5

Uso esta expresión en Las estructuras elementales .

6

Según e argumento desarrollado en La crítica de la colonialidad .

7

El lider Kurdo Abdullah Ocalan, preso en Turquía desde 1999, sitúa la caída de las mujeres en el fin del Neolítico. Ver su libro Liberar la vida .

8

Para una guia de lectura de la obra de Quijano y una gran cantidad de referencias de sus publicaciones, ver mi artículo reseña “Anibal Quijano y la perspectiva de la Colonialidad del poder,” en La crítica de la colonialidad, 35-67.

9

Ver el capítulo “El sexo y la Norma: Frente estatal-empresarial-mediático-cristiano,” in La crítica de la colonialidad, 101-138.

10

Mi argumento sobre la discontinuidad en la historia de la guerra y la emergencia de las mujeres como objetivo estratégico en las guerras informales contemporáneas puede ser leído en el ensayo “Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres,” in La guerra, 57-90, y fue usado en mi informe de experta ante la Corte de Mayor Riesgo de Guatemala para el caso Sepur Zarco de sometimiento de mujeres maya queqchi a esclavitud sexual y doméstica durante el período de la guerra autoritaria de los años 80.

11

Ver, por ejemplo, Reguillo: “Jovenes en la encrucijada,” 140; y los ensayos de Reguillo y otros en Valenzuela, Juvenicidio.

12

Recordemos aquí la diferencia que Hannah Arendt hace entre soledad y aislamiento en el tercer volume de The Origins of Totalitarianism .

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